試析明代醫易學極盛的過程與原因 徐儀明
一
運用《周易》的基本原理來指導醫學研究，在中國古代已有漫長的歷史，這就逐漸形成了一門在易學發展史上頗具特色的分支學科即醫易學。按通常的認識，在先秦時期援醫入易已經初露端倪，至秦漢《黃帝內經》等著作就進一步吸取了《周易》中的陰陽觀念、天人合一思想等。而從魏晉、隋唐到兩宋，雖然易學研究（特別是兩宋）取得了重要的成就，湧現了一大批著名的易學家，但就醫易學本身來說並無長足的發展。至金元時期，一些著名醫家開始重視易學與醫學的關係，如劉完素以易理闡發“火熱論”，李東垣以易理來論說藥性，朱丹溪以易理來討論“君火相火”論，使醫易學的研究成果從深度與廣度上都超過了前代，為醫易學在明代達到極盛做了一定的準備與鋪墊。
明代，醫易學之所以能夠達到極盛，它具有以下幾個特點。首先，這一時期明確提出了醫易同源之說。唐代孫思邈在《千金要方．大醫習業》中曾認為“凡欲為大醫”，除了熟諳《內經》等醫著外，“又須妙解陰陽祿命，諸家相法，及灼龜五兆，周易六壬，並須精熟，如此乃得為大醫”。還只是將《周易》作為名醫知識結構中的一項內容，並未放在特殊的位置之上。而至明代，不少著名醫家不在停留於泛泛地討論醫易關係，而能從理論上深刻地揭示醫易同源的觀點。孫一奎說：“《易》理明，則可以範圍天地，曲成民物，通知乎晝夜。《靈》、《素》、《難經》明，則可以範圍天地，曲成民物，通知乎晝夜。《靈》、《素》、《難經》明，則可以節宣化機，拯理民物，調燮劄瘥疵癘而登太和。故深于《易》者，必善於醫；精於醫者，必由通于《易》。術業有專攻，而理無二致也。期理也，難言也。非獨秉之智不能悟，亦非獨秉之智不能言也。……故曰：不知《易》者，不足以言太醫。惟會理之精，故立論之確，即通之萬世而無弊也。”認為只有將醫易互參，明瞭太極之玄理，方能夠隨證用藥應手而瘥。張景岳進一步將醫易同源說發揮到極致。他說：“《易》之為書，一言一字，皆藏醫學之指南；一象一爻，鹹寓尊生之心。”又說：“天之變化，觀《易》可見。人之情況，於象可驗。病之陰陽，有法可按。”即認為易學乃是醫學的指南，天地萬物的法則和人類的生理法則以及治療疾病的法則，都無非是陰陽變易之理，而此基本法則都存在《周易》一書當中。因此他又說。故曰：“天人一理者，一此陰陽也；醫易同源者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致？可以醫不知《易》乎？”從而得出了“醫易相通”、“醫易同源”的結論。毫無疑問，上述孫一奎、張景岳的醫易同源觀念，是對千百年以來的醫易關係問題做了高度的總結，也使醫易學這一易學的重要分支學科得以正式形成。其次，明代的醫學家既有豐富的醫學底蘊同時又具有十分深厚的易學修養。如張景嶽學貫醫易，其友葉秉敬在《類經》序中說：“世之能注易者，不出於程朱，能注內經者，不出於秦越人、王太僕。景嶽一人，卻並程朱秦王四人合為一人，而直接羲黃之脈於千古之上，恐非程朱秦王所能駕也。”指出張景嶽學識淵博，兼通醫易，超過或醫或儒之人。張景兵醫易學著作甚多，計有《醫易義》、《大寶論》、《真陰論》、《太極圖論》以及《陰陽體象》等，在前人研究的基礎上，對醫易學做了系統的論述，從而成為“醫易學說”的真正確立者。其成就之卓著，影響之深遠，可謂超邁前人。又如孫一奎著有《赤水玄珠》、《醫旨緒餘》以及《孫氏醫案》等著作，無不貫通醫易學的精神實質。史孟麟《赤水玄珠序》說：“孫君過余而論《易》，為究乾坤之元，探有無之極，若懸河瀉水而莫可底止，蓋從事于聖人之道者，將不得謂之通一乎。道亦惟其所適。孫君之于醫，亦可謂一以貫之矣。將不得謂之醫之聖者乎！”認為孫氏不僅能窮究易理而且能使之融於醫理，因此譽之為“醫之聖者”。孫一奎之于易學有著獨特的造詣，也因之有家學淵源，“《易》之神，得孫子之先君子傳也。……道遘異教家，秘之以岐黃術始察之消息升沉，寒暑虛實，而《易》之神，而神之胸臆間多矣”。而在《醫旨緒餘》一書中，孫一奎立有《太極圖抄引》、《太極圖》、《太極圖說》、《不知易者不足以言太醫論》、《問三才所同者於人身何以見之》、《命門圖說》等多篇醫易學專論，頗多深刻獨到的見解，因此時人贊之曰：“東宿之于《易》也，深乎！……東宿之書，以隨證用藥終焉，其又得太極生生之用矣！夫一中為造化，而四時為迭運，此天地人同一太極生生之《易》也。”認為孫一奎對《周易》太極學說在醫學中的闡發最具特色。再如趙獻可，據《鄞縣誌》載，其人“尤善於《易》，而精於醫”，著述頗豐，有《醫貫》、《邯鄲遺稿》、《內經鈔》、《素問注》、《經絡考正》、《脈論》、《二朱一例》等。其中《醫貫》一書是其醫易學的代表作，該書不僅將《易》理貫通於醫理，而且能將《易》融匯於釋家、道家等學說中，趙獻可自己說：“餘所重先天之火者，非第火也，人之所以立命也。仙煉之為丹，釋傳之為燈，儒明之為德，皆是物，一以貫之也，故命其書曰《醫貫》。”《醫貫》中尤以《論命門》、《陰陽論》、《相火龍雷論》三篇最具代表性，集中闡發了命門之“火”的作用，所謂“所重之先天之火”，因“火”象徵了《易》之生生不息。另外，明代醫家中還有不少人運用易學原理闡發醫學的一些基本理論，其中包括五運六氣、天人合一、陰陽五行、臟腑經絡等內容。如汪機的《運氣易覽》就是通過借鑒邵雍的象數易學來闡發五運六氣學說之綱領，如其認為運用運氣學說不應只限于一年一時，而應考慮百千年間運氣的作用和規律，並以邵雍的元運會世說作為理論依據。再如王肯堂在臨診中十分重視氣運對病症的影響，選藥組方也很注重時令、氣運，顯示出他對易理的領悟。還有象張志聰以易學太極理論解釋人體胚胎發育。值得一提的是明代一些著名哲學家象王廷相、何瑭、方以智等人，既精通醫道，又對易學有著深湛的研究，也從另一側面顯示了明代易學與醫學的高度結合。但由於他們的主要興趣在易理本身，本文不擬對其做專門的討論。
以張景岳、孫一奎、趙獻可為代表的明代醫易學之所以被稱為極盛時期，這是相比較於其他朝代而論的，金元以前醫易學尚未有顯著成就，而清代以降醫易學漸趨式微。那麼，筆者認為，只有將明代醫易學與金元時期的醫易學加以集中討論，方能顯示出明代醫易學在哪些方面做出了新的貢獻，從而可以看出其在中國古代醫易學發展史上達到極盛的過程。
二
應該說，金元時期是古代醫學發展的重要階段，出現了以劉完素、張從正、李東垣、朱丹溪為代表的“金元四大家”，他們各創一說，相互爭鳴，並從不同的角度援易入醫，對後世產生了重大影響。因此，明代醫家在承繼其學說的基礎之上，又須有所創新、有所發展，這當然絕非易事。然而明代醫家憑藉著深厚的易學功底，在不少方面取得了新的進展，使醫易學達到了極盛的階段。筆者認為，這至少可以從兩個方面加以探討。
第一，突破了金元醫家以易理比附醫理或藥理的方法，從而使醫理得到易理的拓展，得出了新的理論結論。
金元醫家多以《周易》之卦象比喻人體生理、病理以及藥理。如劉完素首創“火熱論”，即出之易理之“乾陽離火”之說。而張從正則以《易》之卦象比喻人之器官，認為：“《觀》卦者，視之理也。視者目之用也。目之上綱則眨，下綱則不眨，故《觀》卦上巽而下坤。《頤》卦者，養之理也。養者口之用也，口之下頜則嚼，上頜則不嚼，故《頤》卦上艮而下震。”以《觀》卦為視之理，以《頤》卦為養之理，明顯帶有取象比類的特點。李東垣則以易象喻藥理：“荷葉之物中央空，象《震》卦之體。震者，動也，人感之生。”為言說荷葉性動，易發散的性質，特援《震》卦之象以作例證。這些說法雖不無啟發性，但仍然停留在一般性的類比階段，在認識程度上顯得不夠深入。
明代醫家已不滿足于醫易之間的淺層認識，而試圖以易理運用到具體的醫學研究中，進一步去探索人身的各種奧秘。張景嶽認為：“人身小天地，真無一毫之相間矣。今夫天地之理具乎《易》，而身心之理獨不具乎《易》乎？矧天地之《易》，外易也；身心之《易》，內易也。內外孰親？天人孰近？故必求諸己而後可以求諸人，先乎內而後可以及乎外；是物理之《易》猶可緩，而身心之《易》不容忽，其何以行之哉？”將易理作為深入探討身心活動規律的理論指南。孫一奎則強調《周易》太極理論在醫學研究中的重要性，他說：“醫之為教，正示人節宣天地之氣而使之無過不及。攻是業者，不能尋繹太極之妙，豈知本之學哉？”正是運用《周易》太極理論，趙獻可、張景岳、張一奎等人在古代醫學理論研究方面做出了突出的貢獻，提出了太極命門說。而趙獻可對這一理論的形成最具建樹。
趙獻可認為：“人受天地之中以生，亦原具有太極之形，在人身之中，非按形考索，不能窮其奧也。”即是說人體中的太極必有形跡可尋，而“人身太極之妙”即命門。“命門”一詞最早見於《靈樞．根結篇》，但其未作詳論。《難經．三十九難》說：“命門者，……男子以藏精，女子以系胞，其氣與腎通。”僅說明了命門與腎有密切關係。而趙獻可則直接提出了命門在人體中的具體位置，並繪出了圖式。他說：“命門在人身之中，對臍附脊骨，自上數下，則為七椎。……此處兩腎所寄，左邊一腎屬陰水，右邊一腎屬陽水。各開一寸五分，中間是命門所居之宮，即太極圖中之白圈也。其右旁一小白竅，即相火也。其左旁之小黑竅，即天一之真水也。此一水一火，俱屬無形之氣。相火稟命於命門，真水又隨相火。”命門在兩腎之間，似《易》之有太極，位置雖很具體但無形跡。趙獻可對此有所發揮。他說：“《系辭》曰：易有太極，是生兩儀。周子懼人之不明，而制為太極圖。無極而太極。無極者，未分之太極。太極者，已分之陰陽也。一中分太極，中字之象形，正太極之形也。一即伏羲之奇一而圓之，即是無極。即曰先天太極，天尚未生，雖屬無形，何為伏羲化一奇，周子畫一圈，已涉形跡矣。曰此不得已而開示後學之意也。”太極即無極，雖包含陰陽兩儀，但屬無形，因此時天尚未生，伏羲先天圖畫一奇，周敦頤太極圖畫一圈，已涉及形跡，但並非其本意，不過是為了開示後學而已。趙獻可由此聯想到腎非命門，人身之太極定非實物。他斷定命門在兩腎中間，無形跡可見。但此無形之命門則為生命的主宰，“相火稟命於命門，真水又隨相火”，命門則為相火之源，“此先天無形之火，與後天有形之心火不同”，“但命門無形之火，在兩腎有形之中”。因此，他認為命門為性命之本，即因其中有火的存在，“是為真君真主，乃一身之太極”，而此火因其無形又寄託在左腎（水）右腎（火）之中。用易學太極理論來講，就是無形之太極存在於有形之陰陽中。所以，趙氏在臨證中，為使命門火強，則強調培補腎陰或腎陽。趙獻可獨創性地提出人身的太極為命門，其動力為無形之火，這是他運用易學原理於醫學的一大貢獻。他否定《內經》心為君主之說，另立命門為真君真主，在當時實屬大膽設想。已故姜春華教授認為：“趙氏命門學說想像力高，說得具體，其所提相當於現代醫學之腦垂體與腎上腺皮質激素的某些功能。”這可謂是通過易學太極學說的思維方法而得出的新結論，具有前瞻性的理論價值。張景嶽在此問題上，與趙獻可如出一轍。他說：“命門具兩腎之中，即人身之太極。由太極以生兩儀，而水火具焉，消長系焉，故為受生之初，為性命之本。”孫一奎對此的認識與二人大同小異：“命門乃兩腎中間之動氣，非火非水，乃造化之樞紐，陰陽之根蒂，即先天之太極，五行由此而生，臟腑以繼而成。”此動氣“稟於有生之初，從無而有”，亦無形跡。
顯然，趙獻可等人的太極命門說具有相當突出的理論創造性，在對易理的運用上超出了金元醫家的水準。這說明明代醫家開始自覺地以易理為認識工具去探索並解答醫學上的未知問題，並取得了有一定價值的學術成績，從而構成了明代醫易學極盛的第一個顯著特徵。
第二，進一步深化了金元醫家所關注的一些學術問題，並以爭鳴和辨難的方式，使醫易學研究走上更高的理論階段。
“金元四大家”之一的朱丹溪曾提出過：“陽有餘陰不足”的醫易學命題。他說：“天地為萬物父母，天大也為陽，而運於地之外；地居於天之中為陰，天之在大氣舉之。日實也，亦屬陽，而運於月之外；月缺也，屬陰，稟日之光以為明也。”天為陽，天體比地球大，是陽有餘；地為陰，地球比天體小，是陰不足。日為陽，恒圓而不缺，是陽有餘；月為陰，雖圓而常缺，是陰不足。因此從自然現象看是陽有餘而陰不足的。將自然現象類比于人體生理狀況之後，仍然處處可見陽有餘陰不足的狀況。但是，“陽”卻變成了必須抑制甚至必須禁絕的東西。在朱氏看來，火屬陽主動，肝腎“二髒皆有相火，而其系上屬於心，心君火也，為物所感而易動，心動則相火亦動，動則精自走，相火翕然而起，雖不交會，亦暗流而疏泄矣”這裏的“陽有餘”是指肝腎之中所存在的相火容易妄動，相火妄動就會使腎精流泄，又導致“陰不足”。並且天人相應，由於天大於地，“人受天地之氣以生，天之陽氣為氣，地之陰氣為血，故氣常有余，血常不足”。又因為日明於月，“人身之陰氣，其消長視月之盈缺”也可見陽常有余，陰常不足。再加上“人之情欲無涯，此難成易虧之陰氣”，最是難以長期持守，進一步使得陽有餘而陰不足的狀況更甚更烈。因此，朱丹溪認為要想不使此種狀況發生，必須保持腎精的充足，這就要抑制相火，使之不得妄動。也就是說，如果要避免“陰不足”，關鍵在於不能出現“陽有餘”的現象。
逮至明代，張景岳對朱丹溪“陽有餘陰不足論”持激烈的反對意見。他說：“嘗見朱丹溪陽常有余陰常不足論，謂人生之氣常有余，血常不足，而專以抑火為言。且妄引《內經》陽道實陰道虛及至陰虛天氣絕至陽盛地氣不足等文，強以為證，此誠大倍經旨、大伐生機之謬談也。”以為丹溪之說歪曲了《內經》原意，因此，他提出了“陽非有餘”論，與之針鋒相對。在《類經附翼．大寶論》中其著重闡述了陽氣的重要性，主要內容可歸納為三個方面。其一，從水火辨陰陽，他說：“水為陰，火為陽也；造化之權，全在水火。”說明水必須賴有陽氣才能生物化氣，所謂“天一生水”，就是說水賴天一之陽而生；火得水則降，水火相濟則能生物。其二，從形氣辨陰陽，其曰：“陽化氣，陰成形，是形本屬陰，而凡通體之溫者，陽氣也；一生之活，陽氣也。五官五臟之神明不測者，陽氣也。”說明“陽氣”是人體的根本，沒有陽氣人就無法生存。其三，從寒熱辨陰陽，他說：“熱為陽，寒為陰，春夏之暖為陽，秋冬之冷為陰。”說明自然界的萬物，都是依靠陽光的熱能，方可生長發育；因此，春生夏長，秋收冬藏，顯示出“熱”能生萬物，而“寒”則無生意。據此，張氏認為在陰陽之中，陽氣是主要的。他說：
天之大寶，只此一丸紅日；人之大寶，只此一息真陽。凡陽氣不充，則生意不廣，故陽惟畏其衰，陰惟畏其盛，非陰能自盛也，陽衰則陰盛矣。凡萬物之生由乎陽，萬物之死也由乎陽，非陽能死物，陽來則生，陽去則死矣。
所以，張景嶽在治則上主張應以溫養陽氣而填補真陰為主，在臨床上主張懼用寒涼和攻伐之劑，他創左歸飲治命門陰衰陽盛，右歸飲治命門陽衰陰盛；前者意在峻補真陰，後者意在溫壯元陽，所用主藥均為熟地，結果被後人稱為“張熟地”。張氏這種治療方法有其獨創之處，至今仍有一定的臨床價值。
儘管朱丹溪與張景嶽的理論看上去水火不容，事實上卻不儘然。朱氏認為君、相二火均屬陽，因情欲所煽而易動，所以以養心寡欲為要，因為心靜則不會為物欲所惑，而不致使相火妄動。其所謂“相火妄動”則為邪火，而不是真正的火，其言“陽有餘”則為陽之邪，並非真正的“陽”。但朱氏卻沒有將其理論講清楚，故造成這一聚訟百年的公案。張景嶽所以強調賊人之火不是君相的真火，邪火與相火兩不相涉，邪火方可言賊，而相火不可言賊。因此可以說，張景岳陽非有餘，陰也常不足論，是對朱丹溪說法的一種補充，是一種在更高層次上的理論認識。但由於其持論過於激烈，致使竟形成了針鋒相對的學術局面。
由以上可以看出，明代醫家是總結前人尤其是金元諸學說的基礎上，有所前進，有所發展的。他們憑藉著深厚的易學底蘊，能夠充分運用易學的整體性思考的特點，通過考察事物的運動變化的各種方式，極力去把握事物的內在聯繫，從而得出了新的富有創造性的理論結論。當然，並不能因此就說明代醫家在所有問題上的觀點都是正確的，但他們畢竟使古代醫易學有了長足的發展，從而將醫易學推向了極盛的階段。
三
明代醫易學之所以能夠達到這樣高的水準，是有著深刻的社會文化背景和迥非尋常的學術思想原因的。前已論及，明代諸醫傢俱有深厚的易學底蘊，但是這種易學方面的社會文化背景和學術思想原因不能不與當時占統治地位的官方哲學——理學相關聯。宋明理學的易學觀念對於明代醫易學思想的深化與發展具有極為深遠的影響。
從宋明理學初創開始，易學研究就不斷地掀起一個又一個熱潮。據《宋史．藝文志》載，僅北宋解易的著作就有六十餘家。其中著名的有：歐陽修、李覯、胡瑗、周敦頤、邵雍、張載、王安石、司馬光、程顥、程頤、蘇軾等。這一時期易學研究的基本特徵是，深入發掘《易經》中所蘊含的微言大義，從總體上把握《周易》的精神實質，並將《周易》的原理高度哲理化。宋易大致上可以劃分為象數派與義理派兩大類型。象數源的代表人物為周敦頤和邵雍。周敦頤的易學著作為《太極圖說》與《易通》。周氏接受釋道之學，將道士陳摶的《無極圖》改變為論證世界本體及其形成發展的《太極圖》，他說：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極複動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。”“五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始。混兮辟兮，其無窮兮。”將“太極”作為混沌未分之元氣，經過動靜闔辟而分出陰陽二氣，陰陽互動又生出五行，五行之氣按順序流布，方有春夏秋冬的交遞。周敦頤的易學思想為象數學體系的建立奠定了基礎。邵雍的易學頗為後世學者所重視。邵氏易學將《易傳》關於八卦形成的解釋與道教的宇宙生成說相糅合，構造出一個完整的宇宙生成圖式和學說體系，以推衍解說自然和人事變化，形成其象數學的特色。他認為宇宙的本原為“太極”，說：“太極一也，不動生二，二則神也。神生數，數生象，象生器。”太極為絕對之“一”，在靜止中產生“二”，“二”具有變化不測之性能即“神”，因此而生出“數”與“象”，並由此而有了有形的個體事物，其“合之斯為一，衍之斯為萬”。邵雍又有“天由道而生，地由道而生”，即“道為太極”的說法。另外邵雍還有“心為太極”的觀點。由於康節易學較為雜駁，後人的評價也褒貶不一。貶之者認為其穿鑿附會，褒之者認為其闡揚伏羲、孔子之道。其易學中的一些觀念，對後世醫易學的發展深有影響。義理派的代表人物張載與程頤。張載善於以陰陽二氣解易，于《易傳》中特重《系辭》，其易學思想體系的建立主要是通過闡釋《系辭》來完成的。他在《正蒙．參兩》中說：“地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。”以太極表示陰陽剛柔的統一。剛柔男女彼此對立，謂之兩；對立又相互統一，謂之參。又說：“一物而兩體者，其太極之謂歟！陰陽天道，象之成也，剛柔地道，法之效也。仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道。”還說：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則兩，有兩一在，無亦一在。然無兩安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。”這裏可以看出，張載所謂“太極”又與“太虛”範疇一樣，二者都是將“氣”的有無、虛實、動靜等性質與狀態統一起來。張載將《周易》的“太極”與《內經》的“太虛”相聯繫的說法，被明代張景嶽所吸取與發揮。程頤解《易》不講太極，而以“理”為最高範疇。他在釋恒卦《彖》文“觀其所以恒而天地萬物之情可見矣”時說：“此極言常理。日月陰陽盈縮故能久照而不已。得天，順天理也。四時，陰陽之氣耳，往來變化，生成萬物，亦以得天故長久不已。聖人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗也。觀其所恒，謂觀日月之久照，四時之久成，聖人之道所以能常久之理，非知道者，孰能識之？”就是說日月能久照，四時能生成萬物是因順天之理（或道）。陰陽二氣以陰陽之理為存在根據，有形之氣只能順其無形之理才能永恆存在，也即所謂“有理則有氣”。程頤這種以理為本的觀點多被朱熹所繼承。
南宋朱熹為宋易的發展開闢了新局面。他主要繼承發展程頤及張載的易學思想，以講義理為主，同時又兼收邵雍的象數之學。朱熹乙太極為其易學及整個哲學的核心範疇，其釋“易有太極”時說：“易者，陰陽之變。太極者，其理也。”又說：“陰陽只是陰陽，道是太極，程子說所以一陰一陽者，道也。”太極就是理，就是所以一陰一陽的道。朱熹又提出“人人有一太極，物物有一太極”之說。《太極圖說解》雲：“蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”又說：“太極只是個極好至善的道理。人人有一太極，物物有一太極。”太極是最高的理，此理又是萬物存在的根據。人人物物都依據此理而存在，所以人人物物俱有此理。朱熹易學對後世影響深遠，此後講論易理者，多兼及象數。
明代醫易學的基本特點就是在闡發醫學觀點的時候，既以宋易的義理派思想為藍本，又發揮宋易的象數學思想，沒有任何門戶之見，顯示了明代醫傢俱有相容並蓄的學術胸襟，這也正是明代醫易學能達到極盛的重要原因。
先從義理思想觀點來看。張景嶽說：“太極者，天地萬物之始也。太始天元冊文曰：太虛廖廓，肇基化元。……由是觀之，則太虛之初，廓然無象，自無而有，生化肇焉。化生於一，是名太極。太極動靜而陰陽分。故天地只此動靜，動靜便是陰陽，陰陽便是太極，此外更無餘事。”即乙太極為天地萬物和人類生命的本原。其中所引《太始天元冊》中文，見《素問．天元紀大論》。而將《素問》所說“太虛”等同於《系辭》所說的太極，明顯受張載的影響。在他看來，以“太虛”解釋太極最為合適，因為“太虛之初，廓然無象，自無而有，生化肇焉，化生為一，是名太極”。當然，這裏所謂的太虛與張載所論也不盡相同，因其“自無而有”。他又說：“太虛者，太極也，太極本無極，故曰太虛。”太虛又可看作周敦頤的《大極圖說》中的太極本無極。並明確指出太極即朱熹所說的“理”，“夫太極者，理而已矣。朱子曰象數未形理之具”。由此看來，張景嶽所謂太極是指精神性的本體。但是他又說：“陰陽便是太極，此外更無餘事”，似乎又乙太極為陰陽二氣未分之統一體。在《類經圖翼．運氣上》中還有類似的論述，如“先天者太極之一氣，後天者兩儀之陰陽”，“先儒曰：天下無理外之氣，亦無氣外之理。故理不可以離氣，氣不可以外理，理在氣亦在，氣行理亦行”。這種說法又將太極解釋為物質性的氣。由此可以看出，張景嶽的太極理論存在著內在的矛盾。同樣的矛盾也見於朱熹易學思想中，朱熹說：“太極只是一個氣，迤邐分作兩個氣，裏面動底是陽，靜底是陰，又分做五氣，又散為萬物。”當他講到太極即氣而化生萬物時，明顯受到張載元氣宇宙生成論的影響。而當其講到世界本原時，理即太極與氣即為一種主從關係，如說：“總天地萬物之理，便是太極。”“氣之所聚，理即在焉，然理終為主。”這種宇宙生成論與宇宙本體論的矛盾在朱熹思想中始終存在，使理和氣形成兩個相互對立的範疇。張景嶽太極理論中的矛盾狀況與朱熹的十分相似。然而張氏將太虛說與太極說密切結合在一起，使醫易學有了進一步的提高，這是一種很有價值的學術貢獻。由於明代朱熹理學已被提到儒學正宗地位，其易學思想在明代諸醫家中影響頗深，孫一奎《醫旨緒餘》中的觀點也多從朱熹處加以發揮。其《太極圖抄引》說：“天地萬物，本為一體。所謂一體者，太極之理在焉。故朱子曰：太極只是天地萬物之理。在天地統體一太極；在萬物，萬物各具一太極。即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，夫五行異質，四時異氣，皆不能外乎陰陽。陰陽異位，動靜異時，皆不能離乎太極。人在大氣中，亦萬物之一物耳，故亦具此太極之理也。”朱熹有所謂“理一分殊”之說，認為“萬個是一個，一個是萬個”，即是說“萬個”事物之理，全具“一個”本體之理。孫一奎依據這種觀點，討論太極與萬物即“一”與“多”之間的相互關係，無論陰陽五行還是人或物都存在著太極之理，但太極之理也存在於萬事萬物之中，其說：“天地間非氣不運，非理不宰，理氣相合而不相離也。何也？陰陽，氣也。一氣屈伸而為陰陽動靜，理也。理者，太極也，本然之妙也。”顯然其發揮的為朱熹宇宙生成論方面的內容。宋易義理之學特重思辨，“牛毛繭絲，無不辨析”，這種特點使得明代醫易學哲理化的致思傾向十分明顯，理論深刻性與嚴密性都超過了往代。
在對宋易象數學吸取的過程中，明代醫家尤為看重邵雍之學。邵雍著眼於太極、兩儀、四象、八卦、萬物的分衍過程，提出了“一分為二。”的命題，這一思想為張景嶽所吸取。張氏說：“道者，陰陽之理也。陰陽者，一分為二也。”並進一步作了發揮，其雲：“所謂一分為二者，是生兩儀也。太極動而生陽，靜而生陰……分陰與陽，兩儀立焉。是為有象之始，因形以寓氣，因氣以化神，而為後天有象之祖也。醫而明此，因氣以化神，而為後天有象之祖也。醫而明此，乃知陰陽氣血，皆有所鐘，則凡吾身之形體氣質，可因之以和其純駁偏正，而默會其稟賦剛柔矣。”這是以一氣化分的原理闡述人體陰陽氣血、形體氣質形成的過程。張景嶽還對二分為四，四分為八等等道理也都提出了自己的看法，但都不出邵雍“加一倍法”的範圍。他在討論運氣學說中更以邵雍之說為張本。其雲：
邵子曰：天地之本起於中。夫數之中者，五與六也。五居一三七九之中，故曰五居天中，為生數之主；六居二四八十之中，故曰六居地中，為成數之主。天元紀大論曰：天以六為節，地以五為制。是以萬侯之數，總不離五與六也。而五六之用，其變見於昭著者，尤有顯證。……惟是數之為學，圓通萬變，大則彌綸宇宙，小則纖悉秋毫。
這裏的“五”與“六”兩個數已經不僅僅是一種疾病的氣象預測學，而且宇宙間萬事萬物，千變萬化都可以用之來加以推算，這是因為“以五而言，則天有五星，地有五嶽，人有五常，以至五色、五味、五穀、五畜之類，無非五也。”“以六而言，則天有六合，歲有六氣，卦有六爻，以至六律、六呂、六甲、六藝之類，無非六也。”所以上至蒼天，下至黃泉，大如元氣，小如毫末，都不能逃出數之外。如果以數來觀天地，天地也不過數中之一物。僅觀張氏此論，儼然是一位象數派的易學家，將數的地位與作用推向極端。由此也可以看出，邵雍在醫易學領域中的影響確實非同一般，這是因為象數學容易與醫學中固有的數學知識相發明，明代醫家多因此而崇拜他，如張景嶽說：“數之為學，豈易言哉！苟能通之，則幽顯高下，無不會通，而天地之大，象數之多，可因一而推矣。明乎此者，自列聖而下，惟康節先生一人哉。”當然，象數學派對明代醫易學的影響固然極大，但其是否都屬於正面的作用仍然存在著不少爭議。有論者認為邵氏易學用數所構造的世界模式，抹煞了數的客觀性，造成明代醫易學具有了某種神秘主義的氣息。但是，明代醫易學中蘊涵的整體觀念和普遍聯繫的認識則是值得予以肯定的，這些方面又不能承認是邵雍象數學對醫易學發展所做出的貢獻。
顯然，明代諸醫家的努力最終使醫易學形成了成熟的具有一定的思想體系的易學分支學科，集中了宋代易學兩派提出的重要學術命題和思想觀念，標誌著中國古代醫易學達到了峰巔狀況，為中國古代易學史、哲學史乃至醫學史都寫下了光輝的篇章。
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